Estar presente en el presente - Judith Balso

Ponencia presentada en la universidad londinense de Birkbeck School of Law, en Marzo de 2009 en el marco del encuentro realizado “Sobre la idea del comunismo”, organizado por Costas Douzinas, Alain Badiou y Slavoj Zizek.

La hipótesis comunista: ¿hipótesis posible para la filosofía, nombre imposible para la política?

Comenzaré por referirme a la paradoja de mi presencia en esta asamblea filosófica. Nunca escribí nada hasta hoy sobre la política desde el punto de vista de la filosofía. Mi nexo con la filosofía se ha constituido en el terreno de las relaciones posibles entre filosofía y poesía- Más exactamente, en el terreno de lo que la poesía puede aprender de la filosofía1.   

También, a diferencia de la mayor parte de quienes hablaron antes que yo, desde los años setenta y sin interrupción me he embarcado, con algunos otros, en la busca de un pensamiento y de una práctica completamente renovada de una política que se inscriba en el registro que, en forma provisoria y a falta de una mejor expresión, llamaré el de la "emancipación". 

Esta es la posición desde donde he aceptado la invitación a examinar una cuestión planteada por filósofos (insisto en ello) y en el campo de la filosofía: la cuestión del mantenimiento de la validez de la hipótesis comunista. Mi intención es pronunciarme en mi propio nombre obre este punto. 

Comenzaré por una proposición de método. Si la filosofía quiere pronunciarse sobre la cuestión de la hipótesis comunista,  no puede ignorar que esta ha sido una hipótesis de la política. 

Evidentemente, la hipótesis ha existido anteriormente como hipótesis utópica, como voluntad de igualdad y supresión del Estado, propias de todas las clases de revueltas y rebeliones. Pero, en el momento en que el "comunismo" se convierte en el propósito regulador de una política -es decir, de una secuencia que comienza, en mi opinión, en 1847 (con la aparición del Manifiesto del Partido Comunista) y que se consuma entre 1966 y 1968 (entre la Comuna de Shangai en China y la singularidad de Mayo del 68 en Francia)-, la hipótesis se dispone como una cuestión decisiva en cuanto a lo que puede y debe ser una política que se fije como misión terminar con la dominación, es decir, ser liberadora y positiva, no solamente para una clase o un grupo de personas, sino "para la humanidad toda" o, para decirlo más sencillamente, "para todos". 

Con Marx, Lenin y Mao, la política quedó ligada al comunismo y el comunismo quedó ligado a la política. De modo que si pretendemos pronunciamos, en el campo de la política, sobre si hoy se mantiene o no la hipótesis comunista, primero conviene examinar esa pareja, "política/comunismo". 

Mi primera proposición será pues la siguiente: la hipótesis comunista ha sido una hipótesis de la política (y no una hipótesis menor o marginal, sino una hipótesis central), y esta hipótesis de la política ha fracasado. O, más apropiadamente, porque no me gustan mucho ni la palabra ni la categoría "fracaso", diré que se extravió, que no encontró el camino, en cuanto a sus auténticos objetivos: inventar una capacidad política que fuera liberadora, emancipadora y para todos. Y con esto no me estoy refiriendo a una renuncia a la voluntad de tal política. Lo digo, por el contrario, desde el punto de vista de las condiciones actuales reales de la prosecución de esa voluntad política -cuestión que me importa sumamente- y me gustaría tratar de mostrarles que esto es realmente así desarrollando cada uno de los siguientes puntos:

• La hipótesis comunista es una hipótesis política. 
• Esta hipótesis no ha encontrado el camino que la condujera adonde apuntaba: la capacidad de una política que sea realmente para todos. 
• Hacer realmente el balance de este callejón sin salida político no nos devuelve a las figuras de la sumisión ni de la dominación, sino que, por el contrario, abre caminos renovados para la voluntad política de un "para todos".

Ese será el contenido de la primera parte de mi intervención. 

En una segunda parte, me gustaría examinar dos figuras propias de la filosofía que me parecen figuras de "sutura" (para retomar una categoría de Alain Badiou) de la filosofía a la política: la primera de esas figuras, en la que está en juego la cuestión de identificar el nazismo como política, se articula con el nombre de Heidegger. La segunda de esas figuras, en la que se juega la posibilidad y la inteligibilidad del estalinismo, se articula con el nombre de Althusser. 

Me parece que es necesario identificar estas dos suturas en el campo de la filosofía y trabajar para desanudarlas, pues impiden que hoy se desarrollen nuevas relaciones entre filosofía y política: relaciones liberadas del equívoco -a mi entender, desastroso- que consiste en tomar la filosofía por una política o en -y no sé qué es peor- subordinar la existencia de la política a la de la filosofía. Para decirlo de otro modo: tratar la filosofía como una condición o una fuente de la política. Intentaré formular algunas proposiciones sobre un espacio diferente posible de la relación filosofía/política, que debe basarse en una necesaria doble separación: 

• Separación de la filosofía y de la política. 
• Separación también de la política y de la filosofía.

Querría concluir, finalmente, en una interlocución con la filosofía, sobre la proposición de un desplazamiento en cuanto a lo que la filosofía puede explorar hoy en su relación con la política, si admitimos que actualmente estamos -volens nolens- en un "después" de la hipótesis comunista en cuanto hipótesis política. Tal será mi posición y, espero, mi demostración. 

I

¿En qué sentido debemos afirmar que la hipótesis comunista ha sido una hipótesis de la política? Lo sostengo, en primer lugar, a partir de la convicción que comparto que la política es un conjunto de procesos singulares, organizados y que esos procesos políticos tienen sus propios dispositivos de pensamientos de los que el comunismo ha sido durante mucho tiempo el mayor referente, sostenido por partidos y, a la vez, por Estados. 

Esta hipótesis, en mi opinión, tuvo un núcleo doble que, por un lado, articulaba una hipótesis histórica -la de que el proletariado se constituyera en clase política dirigente- y, por el otro, una hipótesis sobre el Estado que llamaré la "hipótesis economista" -la de la decadencia del Estado y del paso al comunismo mediante la supresión de la propiedad privada y, en primer lugar, de la propiedad privada de los medios de producción-.

Esta visión ha orientado una larga secuencia política que va desde el Manifiesto del Partido Comunista (1847) hasta la Revolución Cultural China (digamos, 1967): más de un siglo de intentos y de inventos políticos considerables, cuyo balance es de primordial importancia para todo aquel que quiera pensar y seguir la política actual. No podemos ignorar ese balance ni falsearlo mediante ninguna artimaña. 

Diré que lo que está en el centro de la hipótesis comunista es más precisamente la relación posible del término 1 (el proletariado) con el término 2 (el Estado): ¿qué condiciones deben darse para que la constitución de los obreros en figura política dirigente (figura que designa la palabra "proletariado") permita conducir la política al comunismo real? Al examinar la repetición periódica propia de esta secuencia -o convendría decir de este arco histórico-, me parece que la cuestión estriba principalmente en las transformaciones necesarias del término 1 para que puede actuar sobre el término 2. 

En la visión inaugural, la visión del Manifiesto, la categoría de clase es ya una categoría de la política. Es por ello que "los comunistas no forman un partido distinto opuesto a los demás partidos obreros". Solo se distinguen en dos puntos, insiste el Manifiesto: son "la fracción más resuelta de los partidos obreros de todos los países" (determinación subjetiva que no es ajena al hecho de que, en el plano teórico, tienen "la ventaja de una clara inteligencia de las condiciones, de la marcha y de los fines generales del movimiento proletario"). Los comunistas son pues una fracción de un vasto movimiento histórico, el movimiento por intermedio del cual la clase obrera se constituye en clase política, al ritmo de las insurrecciones obreras del siglo: "Comunista", destaca el Manifiesto, es el nombre "de un movimiento histórico que se opera ante nuestros ojos. [ ... ] Las concepciones teóricas de los comunistas no se basan en absoluto en ideas, principios inventados ni descubiertos por tal o cual reformador del mundo. No son sino la expresión general de las condiciones reales de una lucha de clases existente, de un movimiento histórico que se opera ante nuestro ojos". 

¿Qué testimonio tienen Marx y Engels de la capacidad política dirigente del proletariado? Tal capacidad se deduce de la tesis según la cual la clase obrera sería singular en la medida en que, a través de los "obreros modernos", el capitalismo fabrica gente cuyas luchas son "el movimiento espontáneo de la inmensa mayoría en beneficio de la inmensa mayoría". Esta visión se alimenta de la historia del siglo XIX obrero. Esta inmanencia de una capacidad política general propia de los "obreros modernos" es lo que se inscribe en la palabra "proletariado": Marx está convencido de que, a diferencia de las demás clases, "los proletarios solo pueden llegar a dominar las fuerzas productivas sociales aboliendo el modo mismo de apropiación actual de tales fuerzas y, en consecuencia, todo el modo de apropiación que está en vigor en nuestros días". Parece pues posible deducir de la existencia misma del capitalismo, de su despliegue creciente, no solo el anuncio, sino también el proceso, de su fin. Sin embargo, esta dista mucho de ser, en Marx, una tesis puramente histórica: lo que se exige es que el proletariado se haga amo del capital siguiendo acciones singulares, políticas, que pongan fin al dispositivo de apropiación privada de las fuerzas productivas. 

Si bien el movimiento de la historia es esencial, y si bien va en el sentido de una capacidad política proletaria inédita, también pesa aquí una percepción del Estado como algo que está, de alguna manera, "al alcance de la mano": tomar el poder para "quebrar la máquina del Estado", según la expresión que utilizara Marx para nombrar el invento de la Comuna, aparece como una posibilidad no solo real, sino además cercana. Romper la máquina del Estado será transformarla primero en un instrumento de la dominación política del proletariado, en dictadura del proletariado, a fin de transformar el régimen de la propiedad. Y la abolición de la propiedad privada significará la posibilidad de la "extinción del Estado", reemplazado por la sencilla "administración de las cosas". Esta es la razón por la cual, en los términos del Manifiesto, los comunistas pueden "resumir su teoría en esta fórmula única: abolición de la propiedad privada". 

Lenin, en cuanto al término 1 de la hipótesis, se mueve en un elemento por completo diferente: el de la necesidad de crear una conciencia política organizada que ha demostrado no ser consustancial ni inmanente a la clase, puesto que los obreros se organizan perfectamente en el dispositivo sindical que es un dispositivo de adhesión, y de ningún modo de oposición, "al orden político y social existente". 

La invención del partido leninista es, como bien lo ha mostrado Sylvain Lazarus2 la invención de la política moderna, en el sentido en que Lenin somete por primera vez la política a la condición de sus propias condiciones de posibilidad: para que la política exista, no basta con la existencia de los obreros, no basta con la lucha de clases; la política debe haber constituido su propio lugar organizado. La oposición al orden político y social existente no es pues algo que esté en la conciencia ni en la clase; necesita que se cumpla la condición de la organización, de un nuevo tipo de organización, el partido leninista, cuyos miembros deben tener capacidades de "tribuno popular", como lo detalla en ¿Qué hacer? 

La hipótesis leninista referente a la instauración del comunismo retoma, en cambio, la hipótesis de Marx y de Engels al pie de la letra. El aniquilamiento sangriento de la Comuna de París y el fracaso de la Revolución de 1905 dejaban abierta la capacidad de ese nuevo lugar político organizado (el partido leninista) para tomar y retener de manera duradera el poder del Estado. Se recuerda la alegría expresada por Lenin bailando en la nieve cuando la Revolución del 17 hubo alcanzado y superado el período de existencia de la Comuna. 

En El Estado y la revolución, obra en la que Lenin trabaja hasta durante los días de la Revolución de 1917 -momento en el que, como escribió, "la cuestión de la actitud en relación con el Estado adquiere una importancia práctica"- lo esencial es restaurar en todo su vigor y toda su radicalidad (contra el revisionismo de un Kautsky) las principales tesis marxistas sobre el Estado: "El Estado es el producto y la manifestación del hecho de que las clases son inconciliables"; por consiguiente, hay que instaurar la dictadura del proletariado como único camino que puede conducir al agotamiento del Estado y al comunismo. Como en Marx, se observa un extraordinario optimismo en lo tocante a la transformación y el devenir del Estado. Ante todo, está presente la idea de que el capitalismo habría "simplificado" la inmensa mayoría de las funciones del viejo poder del Estado y que, por lo tanto, tales funciones podrían reducirse fácilmente a sencillas operaciones de registro, de administración y de control ''perfectamente al alcance de cualquier persona que cuente con una instrucción primaria" y que bien podrían "ejercerse a cambio de un simple salario de obrero". Se observa además la convicción, reafirmada en los términos mismos de Engels, de la rápida obsolescencia del Estado: "La sociedad que reorganizará la producción sobre la base de una asociación libre e igualitaria de los productores relegará toda la máquina del Estado al lugar que le corresponderá en adelante: el museo de antigüedades, junto a la rueca y al hacha de bronce". 

En esta visión, el Estado se concibe como, por un lado, un poder especial de represión -poder que puede transferirse a los obreros y volverse contra la burguesía- y, por el otro, como un aparato estrictamente funcional, lo cual autoriza la siguiente hipótesis: “Cuanto más sea el conjunto del pueblo quien ejerza las funciones de poder del Estado, tanto menos necesario será ese poder". Así es como "las funciones públicas perderán su carácter político y se transformarán en simples funciones administrativas." Y hasta "llega un momento en el que el Estado en vía de extinción puede llamarse un Estado no político”. Quien efectúe esa transformación del Estado en no Estado o en Estado puramente funcional será "el proletariado organizado en clase dominante". 

La importancia de la Revolución Cultural y del maoísmo estriba en que reabrieron la cuestión del Estado socialista, de su calificación, en otros términos que no fueran los del Estado partido estalinista. Como consecuencia de la iniciativa de Mao, dos cosas se hicieron decididamente evidentes: el proletariado organizado en clase dominante no equivale a la desaparición de las clases y no coincide tampoco con una extinción rápida del Estado. O, mejor aún, para retomar sus términos, "dictadura del proletariado" no significa además "dictadura integral sobre la burguesía". La experiencia de un país como la China socialista muestra que, por el contrario, se da una lucha muy viva "entre las dos vías y las dos clases", "entre la vía capitalista y la vía socialista", y esto hasta dentro del partido comunista mismo. Durante la Revolución Cultural, Mao llama con insistencia la atención de todos sobre el siguiente punto: "La China es un país socialista. Antes de la liberación era más o menos como el capitalismo. Aun ahora se practica el sistema de salarios de ocho categorías, la repartición según el trabajo, el intercambio por intermedio de la moneda y todo esto no difiere en nada de la sociedad antigua. La diferencia estriba en que el sistema de propiedad ha cambiado". Como vemos, hay una tensión muy grande entre esas tres declaraciones: "país socialista"/ "no difiere en nada de la sociedad antigua"/ "el sistema de propiedad ha cambiado". Y Mao subraya: que el sistema de propiedad haya cambiado no impide que "el estilo de vida burguesa se manifieste en el seno del proletariado como entre los funcionarios de los organismos de Estado y otros". 

En esta situación, descrita con gran agudeza y lucidez políticas, los intentos de Mao por continuar por la senda del comunismo pasan principalmente, como los de Lenin, por el partido. La Revolución Cultural es una tentativa de transformar el Partido Comunista y situarlo en el corazón del debate general sobre dos cuestiones básicas: que la lucha entre burguesía y proletariado continúa en un régimen socialista y que el Partido Comunista mismo tiende a ser un lugar de la burguesía y de la voluntad de restaurar plenamente el capitalismo. Transformar el partido sometiéndolo al control de las masas, los estudiantes, los obreros, los campesinos: tal es el camino intentado por Mao. 

Es importante señalar que la categoría "masas" tiende a reemplazar a la de "clase" como categoría de la política efectiva y que ya no se asigna únicamente a los obreros la capacidad política comunista. Sobre la cuestión del Estado, el marco de pensamiento continúa siendo el de la hipótesis marxista leninista: terminar con el Estado es terminar con la propiedad privada, aun cuando llevar adelante esta empresa resulte ser una tarea mucho más difícil y compleja. 

Sobre este punto, la política sigue siendo "la expresión concentrada de la economía", aunque Mao explore, por otra parte, la cuestión de los efectos que ejerce lo que llama la "superestructura" (el arte, la cultura, las ideas ... ) en la infraestructura material. Cuando uno lee hoy los textos de la Revolución Cultural y los compara con la homogeneidad que presentan el actual Estado partido chino y el capitalismo mundial, estremece ver cómo la hipótesis seguida hasta el final sobre la cuestión del Estado y del comunismo continúa siendo la de la supresión total del derecho burgués y de la propiedad privada. La dictadura del proletariado ha existido, la abolición de la propiedad privada ha tenido lugar, y seguir avanzando por esta vía, como lo intentó la Revolución Cultural, lleva a un callejón sin salida. Pues las dos ideas rectoras de la hipótesis comunista como hipótesis política -la idea de que la política tenía una cita con la historia, a través del proletariado, y la idea de que había que abordar la cuestión del Estado a través de la cuestión de la propiedad colectiva de los medios de producción- resultaron falsas o insuficientes. Y falsas no porque no hubieran sido realizadas, sino porque su realización misma terminó en un punto muerto.

El aspecto sobre el que quiero llamar particularmente la atención es que hoy se puede sostener esto y sostenerlo en un espacio político que no es el espacio reactivo de la década de 1980, forjado a partir de las categorías de totalitarismo y de la voluntad de establecer una supremacía del parlamentarismo. Y lo que lo hace posible es un progreso político sobre la cuestión del Estado, cuyos principios trataré de exponer. 

En 1966, la Comuna de Shangai había abierto la posibilidad de otra vía: separaba a los obreros del Estado y del partido y así hacía visible el carácter condicionado de las categorías de clase, partido y Estado existentes incluso en el socialismo. Miles de obreros se congregaban en organizaciones independientes y planteaban la cuestión de lo que verificaba o no que las fábricas fueran socialistas. En este episodio político crucial, se produjo la ruptura de todo vínculo de expresividad entre clase obrera y Estado socialista, como también de todo vínculo de representatividad entre obreros y Partido Comunista. Más aún, se hizo evidente que la fábrica misma está sometida a condiciones, que solo puede separarse del Estado con la condición de que se plantee la cuestión de su capacidad política, de una capacidad política que no se fusione con la objetividad del Estado socialista. Aplaudo en este sentido el trabajo decisivo de Alessandro Russo por identificar y calificar ese momento político. 

A mi entender, la singularidad del 68 francés, y más aún de los años que siguieron, es haber hecho la distinción entre obreros y partido comunista, entre obreros y sindicalismo, y haber puesto así sobre el tapete la cuestión de la capacidad política obrera, de sus condiciones contemporáneas reales. 

En este gran arco histórico (1847/48 - 1967/68) -en el que "revolución" continúa siendo la palabra clave, la palabra rectora de la política-, el pensamiento de la política circula entre política, historia y filosofía. El mismo Marx es, por momentos, un militante político, por momentos, un historiador y por momentos un filósofo, aun cuando se fija la misión de terminar con la filosofía, en el sentido de que ya no se trata de interpretar el mundo sino de transformarlo. También Lenin entabla su propia discusión estrecha con la filosofía: en 1908, se declara "investigador en filosofía" y se enfrenta a la cuestión del materialismo a través de lo que llama la "crítica empírica". En los primeros meses de la Primera Guerra Mundial, frente a la cuestión de la guerra y el imperialismo, estudia, medita y anota atentamente la Ciencia de la lógica de Hegel. Durante el verano de 1937, Mao escribe De la contradicción y De la práctica respaldando los procesos políticos de la guerra popular. 

La circulación de la historia a la política se comprende porque la capacidad política obrera tiene un fundamento histórico: en Marx, por supuesto, pues sabemos que estaba siempre atento a todos los episodios de insurrección y a todas las huelgas de su tiempo. Pero en Lenin y Mao se conserva además la hipótesis de una singularidad histórica de la clase obrera como figura política, si bien en el caso de Lenin esa singularidad se cumple con la condición del partido, y en el caso de Mao se extiende a las "masas". 

Puede proponerse la hipótesis de que la circulación entre filosofía y política responde a que la capacidad política obrera no es, en los hechos, estrictamente inmanente a movimientos históricos ni resistente a los aportes exteriores a esos movimientos. En realidad, hasta en el mismo Marx podemos observar una sutil diferencia entre comunistas y proletariado, y esta diferencia se basa en un fundamento teórico: una inteligencia clara de las condiciones, de la marcha y de los fines generales de ese movimiento. 

                                             

II

¿Qué autoriza a declarar cerrado este arco desde el punto de vista de la política? Y con "declarar cerrado" quiero decir que ya no pueda pensarse en las categorías políticas que lo caracterizaron y que, por consiguiente, haya que retomar de cero las cuestiones de la política. 

Me gustaría citar aquí a alguien a quien solo la muerte le impidió pronunciarse sobre lo que estamos debatiendo hoy. Antoine Vitez, en 1990, durante una reunión dedicada a la crisis política que sobrevino tras la caída del Muro de Berlín, declaraba: 

El derrumbe, la catástrofe, son reales [...]; el derrumbe que evidentemente se produjo continúa, todo ha caído todavía. Es el derrumbe de la idea. Y no podemos separar la idea del desastre material; la idea no queda flotando, intacta, encima. Las ideas solo existen por su encarnación; si la encarnación desaparece, la idea misma queda herida de muerte. Así es como el comunismo ha entrado en su fase final.3 

Palabras, en su boca, profundamente tristes, pero palabras de la razón, a las cuales suscribo. 

Seguidamente, propondré reflexionar sobre la cuestión de la clausura partiendo de lo que pone al descubierto esa clausura, ese final. 

Diré, en primer lugar, que, en mi opinión, en filosofía se hacen dos balances de este cierre de la hipótesis política comunista con los que no estoy de acuerdo. 

Primeramente, está el balance que llamaré "hiperhistoricismo", el cual continúa y agrava la tesis de una superposición entre el devenir histórico del capitalismo y la posibilidad de una emancipación política de la humanidad. La tesis de la posibilidad -absolutamente falseada- de apoyarse en el devenir del capitalismo como figura emancipadora se transforma en anulación pura y simple de la política como proyecto separado, singular. En esta visión de las cosas, el comunismo se declara, no en el extremo del fusil (como la rosa al final del fusil) ¡sino del capital! Las actuales circunstancias de crisis mundial evidentemente no dan la razón a esta concepción. Muy por el contrario, la crisis actual, sistémica, es una crisis en la cual el capital se fortalece y de ningún modo una crisis en la que se debilita. Es una crisis capitalista, pero no una crisis del capitalismo. Por sí misma, no abrirá las puertas a ninguna situación política fuerte. Si en esta coyuntura se constituyen figuras políticas positivas, habrán de surgir de nuevas capacidades políticas y organizadas y, seguramente, no por mera reacción a la crisis y a sus efectos, por devastadores que estén siendo para la inmensa mayoría de la gente. 

El segundo balance al que me refiero también trata de denunciar el callejón sin salida de la hipótesis comunista y es lo que yo llamo el "hiperobrerirsmo". Designo con este nombre el intento de desligar al obrero de la política y hasta del proletariado, un intento que continúa refiriendo la hipótesis comunista al obrero, con la condición de que esta figura aparezca separada de toda asignación a la política. 

En el plano político, este tipo de evaluación no hace sino promover la categoría de lo "social" contra la de política o, más aún, la de "movimiento" contra todo pensamiento nuevo de la organización. Una debilidad propia de esta posición es que no aborda la cuestión del Estado, como si la existencia social o la vida de las personas en sí misma fuera una alternativa real al Estado, y lo hace precisamente cuando estamos viviendo en un mundo en el que solo hay Estado, en el que la categoría de sociedad es un artificio, una ilusión construida por el Estado mismo y en el que la vida de las personas está enteramente marcada, delimitada, y hasta destruida, por el dispositivo de leyes de imposiciones, de leyes que ya no definen derechos, sino que sirven para dejar fuera de todo derecho a poblaciones enteras. Es el caso de Francia con la ley CESEDA (Código de entrada y permanencia de los extranjero y del derecho de asilo) en contra de los extranjeros, las leyes Perben contra la juventud popular, y una serie de leyes que otorgan a la policía todo el poder sobre sectores enteros de la población, criminalizándolos. 

Mi propio balance es por completo diferente. Puede resumirse en dos frases que procuraré desarrollar luego:

• La política está sola. 
• La cuestión del Estado está al desnudo.

La política está sola. Me gustaría desplegar este enunciado alrededor de algunos puntos. 

La política está sola porque no tiene ninguna cita con la historia. Si continúa siendo verdad que la historia de la humanidad ha sido la historia de la lucha de clases, la política no se confunde con la lucha de clases y la revolución ya no es su vector. Fin, a mi entender, no solo necesario sino saludable, de la idea de que se hace política para que mañana se vivan días mejores. De la cual el reverso cínico es hoy la práctica "democrática" de las excusas y de los arrepentimientos por los crímenes del pasado. Como decía un amigo africano sin papeles: "Lo que queremos es que mejoren la vida de las personas hoy y no que mañana pidan perdón por el mal que les habrán hecho". 

Que la política no tenga una cita con la historia significa que debe existir con un fuerte principio de presente, lo que le impone la regla de tener que volver a comenzar siempre. 

La política está sola porque debe organizarse sin partido. El partido/Estado estaliniano y los Estados/partidos democráticos han dado amplias pruebas de que el partido se fusiona con el Estado y de que la política, cuando se fusiona con el Estado, se corrompe y se criminaliza. El intento de Mao buscaba todavía su lugar entre el espacio del partido y del Estado: organizaba su oposición dialéctica, conflictiva, en lugar de la fusión estaliniana, pero no estabilizaba un principio de disyunción y de distancia entre Estado y política. Sobre este punto, remito al texto anticipante de Sylvain Lazarus: "Buscar en otra parte y de otro modo"4.

La política está sola porque no es expresión de una clase ni está referida a un pueblo constituido ni a grupos existentes. Hoy es estrictamente un asunto de decisión personal y de voluntarios. La capacidad política es la de los voluntarios de la política y esto es válido para los obreros como para cualquier otro grupo. 

La política está sola porque debe mantenerse a distancia de la política de Estado, pero también a distancia de la gente tal como esta es cuando ha sido capturada en la opinión y la adherencia a las palabras y a las categorías del Estado. Ni lo social, ni el movimiento, ni la lucha pueden ser las categorías propias de la política. 

La política está sola porque debe ser por sí misma su propio pensamiento y porque ese pensamiento no puede alimentarse del balance de los procesos políticos anteriores de la política, salvo cumpliendo la condición de pensar cada cuestión desde cero. 

La política está sola porque pronunciarse sobre el Estado no está en el registro del análisis objetivo, sino que solo es posible hacerlo, por el contrario, desde el punto de vista de un lugar político nuevo, instituido a distancia del Estado. Hay una movilidad política del Estado, el Estado no es solo un "sistema" ni una "máquina", también es una política que vive un proceso constante de ajuste, que está en permanente reordenamiento. La antítesis directa del Imperio fue la Comuna, destacaba Marx. Y es verdad, pero es importante agregar que, a su vez, la Tercera República fue la antítesis directa de la Comuna. Como el Estado providente fue el hermano gemelo del Estado estaliniano. 

La política está sola, pero tiene lugares, múltiplos, variables: hogares, barrios, fábricas, escuelas... No solo porque esos lugares son los de la vida de la gente, sino además porque desde esos lugares debe enunciarse, situación por situación, lo que puede hacerse teniendo en cuenta a cada uno, allí donde esté, por lo que él es, con otros nombres y otras normas diferentes de los del Estado. "Las personas" no son un objeto de recambio: se trata de constituir otros lugares políticos organizados, diferentes de los del Estado y entre las personas mismas. Esta es una condición para que la política se organice internamente y no desde arriba. 

Finalmente, la política está sola porque estamos en un tiempo de guerras, en el que la guerra (estadounidense y europea) devasta el mundo. La atroz guerra de Gaza es un concentrado de esta nueva figura de la guerra que ha sucedido a la época de la "Guerra Fría": la guerra de hoy es una guerra que afirma la figura de la potencia, guerra del Estado contra las personas, guerra sin fin porque es una guerra que no incluye en sí ninguna figura de la paz. ¿Cómo puede hacerse frente a este nuevo modo de existencia de la guerra, cuando ya no es la revolución lo que puede conjurarla y cuando los Estados no quieren la paz? 

Esta pregunta nos lleva a mi segundo enunciado: la cuestión del Estado está al desnudo. Podría sostenerse que, en la perspectiva de la experiencia que se hizo -y, repitámoslo, la experiencia realmente se hizo, no nos escudemos detrás de la idea de que podría haberse hecho más o de que podría haberse hecho de otra manera dentro del mismo marco político, partiendo de la misma hipótesis-, la hipótesis comunista del debilitamiento progresivo del Estado era una hipótesis que despolitizaba la cuestión del Estado. 

O, más precisamente, por un lado, lo sobrepolitizaba -ya que la toma del poder del Estado era la cuestión central de la política (un punto que, por otra parte, el proletariado compartía con la burguesía y con todas las demás clases dominantes)-; y, por el otro, lo despolitizaba en la medida en que el devenir político de la cuestión del Estado era, en cierto sentido, puramente instrumental o técnico: era necesario poder disponer del aparato represor para poder transformar la funcionalidad del Estado. La dictadura del proletariado permitiría pasar del "gobierno de las personas a la administración de las cosas y a la dirección de las operaciones de producción", según las palabras de Engels. 

Ahora bien, lo que ha mostrado la experiencia es que, lejos de extinguirse, el Estado desplegaba en realidad una capacidad política considerable. Y que, con el nombre de socialista, el Estado exhibía una fuerza considerable de corrupción política. Dicho de otro modo, el Estado no era un lugar político neutro, ni fácilmente neutralizable que pudiera ocuparse impunemente. Resultó ser, por el contrario, el lugar de una política regulada por principios, normas, valores, radicalmente opuestos a la hipótesis de su propia extinción. 

Lo que me propongo decir es que si la cuestión del Estado hoy está al desnudo, ello se debe también a que su capacidad política se ha revelado, no solo como una capacidad represora, autoritaria y burocrática, sino además como una capacidad de organización considerable. A mi entender, el vasto y temible problema que deja tras de sí la caducidad de la hipótesis comunista es que el Estado es una potencia de organización política de las personas, y esto es así tanto en el socialismo como en el parlamentarismo. Además, no quedan dudas de que la extinción comprobada de la hipótesis comunista en cuanto a la posible abolición del Estado ha multiplicado esa potencia de organización de las personas que tiene el Estado. 

Precisamente este es el punto desde donde debemos volver a partir, y no de la cuestión del capitalismo. Por ello sostendré que estamos irreductiblemente en un "después" de la hipótesis comunista. Reiniciar el proceso desde allí define un marco de investigación, de pensamiento, de trabajo, absolutamente inédito para la política, sobre el cual solo podré esbozar aquí algunas indicaciones5.

Ante todo, teniendo en cuenta lo anterior, la condición básica para toda nueva capacidad política posible es establecer una clara distancia de la política del Estado. Solo es posible identificar y nombrar al Estado desde el punto de vista de la existencia constituida de un lugar político por completo diferente de él (en cualquiera de sus formas). Insisto aquí en que el Estado no se reduce al gobierno, a sus organismos represores (policía, Fuerzas Armadas, Justicia) los lugares de la política estatal son muy numerosos, multiformes y variados: partidos, sindicatos, asociaciones, medios, voto, elecciones, opiniones... 

Cuando digo "a distancia del Estado" no me refiero a replantear una figura dialéctica de la política, ni tampoco a que baste negar lo que hace el Estado para encontrar lo principios y los enunciados de una política diferente. La primera condición es instituir un lugar político organizado según otras ideas, otros principios, otros valores. 

"Mantenerse a distancia", además, lejos de significar "mantenerse apartado" o "batirse en retirada", significa trabajar para constituir una voluntad, una capacidad, una potencia, una serie de políticas frente al Estado. 

En lo tocante al Estado, la mayor debilidad política consiste hoy en adherirse a los nombres, a las palabras, a las categorías y a los lugares de la política estatal. Tomaré como ejemplo las leyes: hoy existen en casi todos los países leyes que son de excepción y de situación especial referentes a los obreros de origen extranjero, leyes que organizan la manera de acosarlos y perseguirlos. ¿Por qué tan poca gente se levanta para pedir su derogación? Porque la cuestión de las leyes se concibe como una cuestión que corresponde a los partidos y al interior del Estado y, en consecuencia, a las elecciones y a las relaciones de fuerza intraparlamentarias. Pero si, por el contrario, concebimos esas leyes basándonos en un principio de distancia del Estado, nos formularemos las siguientes preguntas: ¿qué buscan esas leyes? ¿Qué consecuencias tienen en la vida de las personas que viven junto a nosotros? ¿Nos parece aceptable la existencia de esas leyes? Hay que revocarlas, y eso solo es posible si la gente misma lo exige. 

Me parece que el trabajo de ruptura con el Estado exige no un dispositivo binario como en el marxismo y el leninismo, sino desplegar tres instancias enteramente nuevas: instituir un lugar organizado de la política a distancia de todo lo que es el Estado (crear una organización nueva de la política); formular, en el marco de situaciones precisas, los enunciados y los principios de una política que tenga en cuenta a cada uno por lo que es, allí donde esté; identificar al Estado como un lugar político singular, cuyo monopolio y cuya potencia están constituidos hoy por su capacidad de organizar a las personas siguiendo la idea de que no es practicable ni posible ninguna otra política que no sea la del Estado. 

Es imperativo lograr identificar, en el plano del pensamiento, de la intelectualidad, qué es el Estado como lugar político singular. Esto exige trabajar para hacer visible lo que constituye el espacio político del Estado como tal: el apego al dinero, con la forma, en particular, del apego a la riqueza nacional, sea cual fuere el precio que haya que pagar por ello (guerras coloniales espantosas, guerra interior, como hoy, contra los obreros sin papeles, los jóvenes de los barrios, las familias populares, los pobres, los desempleados ... y la participación en la guerra estadounidense contra el terrorismo); la destrucción de las instancias posibles del interés general (hospital, escuela, justicia, vivienda... ), reemplazadas por la división de las personas en categorías, y el rechazo a considerar a cada uno por lo que es, allí donde esté; la resolución generalizada de las tensiones por medio del régimen de la potencia policial y militar: poder dado a la policía para imponer el orden del Estado entre las personas y, en las relaciones entre países, despliegue de los ejércitos y solución militar de cuestiones civiles tales como lo que funda la legitimidad de un gobierno, o la existencia de un país y hasta la circulación de los que migran.

III

He anunciado una segunda parte sobre la sutura producida entre la filosofía y la política, uno de cuyos responsables es Heidegger y el otro, Althusser. En el contexto de este encuentro, me siento obligada a pasar rápidamente por este asunto que, sin embargo, en mi opinión es esencial en el campo actual de la filosofía. 

Alrededor del nombre de Heidegger, y a causa de su adhesión efectiva al nazismo durante la década de 1930, se han desarrollado tesis de criminalización de la filosofía. Por un lado, tesis archirreaccionarias sobre el carácter criminal de la filosofía en sí misma, de toda filosofía. Y, por el otro, tesis de sutura: las que se basan en la hipótesis de que la filosofía, o cierta disposición de la filosofía (en su vínculo con el arte y con la poesía en particular), habría sido la matriz del nazismo. Tesis que yo llamaría, al contrario, archiprogresistas, pero cuya falsedad, sin embargo, es necesario denunciar, pues contribuyen a confundir filosofía y política -entre espacio propio del pensamiento de la filosofía y proceso/pensamiento de la política-, confusión de la que hoy es vital salir. En esta visión de las cosas, la filosofía es como Macbeth: tiene en sus manos toda la sangre de la política y no puede borrarla. Creo que hay que dejarle esa sangre a la política, porque si algo hay que entender del nazismo es su capacidad política para organizar a las personas hasta en el horror, en el exterminio y en la guerra total. No pretendo intervenir aquí en esta cuestión, pero creo necesario subrayar que el balance del nazismo debe hacerse desde el punto de vista de la política, es decir, lo que nos enseña de la política y sobre ella6.

El nombre de Althusser organiza otra figura de sutura entre filosofía y política, figura que él asocia a la cuestión del Partido Comunista Francés y de Stalin. Esta figura de sutura se dispone siguiendo estas concepciones: Marx fue el fundador de una "ciencia nueva", la ciencia de la historia o del "materialismo histórico". Althusser no examina el deterioro de los partidos comunistas ni de los Estados socialistas desde el ángulo de la hipótesis comunista y de la relación entre política y Estado que allí se puso en juego. Imputa su debilidad política, evidente en la década de 1960, a una "una carencia filosófica", carencia dispuesta como tal, según él, en el interior de la política. Esta falta se debería a que no hubo una renovación contemporánea de la figura de Marx, en cuanto figura capaz, precisamente, de circular entre política, historia/ciencia y filosofía. Así la filosofía habría atrasado con respecto a la política, con lo cual sería responsable, en ese sentido, de los comportamientos reprochables o las imperfecciones de esta última. 

Me parece que el nombre específico que adquiere esta sutura filosofía/política en Althusser es "teoría": según él, la filosofía tiene a su cargo "representar la política en el campo de la teoría" y, simétricamente, representar la ciencia (entiéndase por "ciencia" la historia, la economía, las ciencias del materialismo histórico) en la política. Si la filosofía está ausente o "llega tarde", la política será pues débil en el campo de la teoría y ciega en el campo de la ciencia. 

La distinción entre teoría y práctica es lo que, en mi opinión, materializa en Althusser la exterioridad del pensamiento de la política en la política misma: el pensamiento llega a la política desde el exterior, alternativamente de la ciencia y/o de la filosofía. La tesis althusseriana es pues: sin la ciencia y sin la filosofía, la política cae necesariamente en el error. O, más claramente: hacen falta la filosofía y la ciencia para orientar la política. 

Esta tesis no contradice, en efecto, la política estaliniana, puesto que Stalin se las arregló para que el Estado partido produjera la filosofía y la ciencia necesarias para orientar y fortalecer su propia política estatal. 

Sostendré pues que mantenerse, en el plano del pensamiento, en un "después" positivo de la hipótesis comunista exige salir de la figura iniciada por Althusser. Esto quiere decir, en primer lugar: identificar la política como un espacio de pensamiento absolutamente singular e intrínseco de los procesos organizados de la política misma. Romper radicalmente con el dispositivo que consiste en dirigirle a la filosofía preguntas que solo la política puede responder. Dejar de pensar que sería posible pasar de la filosofía (o de la ciencia) a la política. Dejar, sobre todo, de pedirle a la filosofía que "refunde" la política o la complete o mitigue lo que se presenta como su ausencia o su debilidad. Dirijo esta proposición a todos ustedes cuya presencia atestigua en parte esa falta de separación o esa confusión todavía muy grande entre el campo propio de la filosofía y la singularidad de los procesos y del pensamiento de la política. 

También la dirijo a los filósofos presentes, y ese será el tema de mi conclusión. Me parece que ustedes los filósofos ven, como lo ve todo el mundo, hasta qué punto son complejos, difíciles de pensar, de formular, de inventar y de recorrer los caminos contemporáneos de la política. Y dicen: reanimemos la palabra "comunismo", tenemos necesidad de esa palabra para destacar que la política en la cual puede interesarse el pensamiento de la filosofía no es, de ninguna manera, la política dominante. Por mi parte, querría, al finalizar este trabajo, proponer otras dos vertientes de investigación filosófica positiva del poscomunismo:

Trabajar desde el interior de la filosofía, en la disyunción, la separación de filosofía y política, en devolverle la política a la política; pues toda confusión en este aspecto también retarda el progreso de una política nueva al desplazar el lugar de la investigación.

Más que adherir la palabra "comunismo" a la hipótesis de una política emancipadora para todos, conviene interrogar la palabra "política" misma. ¿Podremos conservar siempre esa palabra que hoy comparten la política y el Estado? Si planteamos la hipótesis de instaurar los nuevos lugares de una política a distancia del Estado, es claramente porque existen políticas y políticas.

Por mi parte, creo que hemos dejado atrás el tiempo de los adjetivos. Estamos nuevamente en el tiempo de los sustantivos. Si la política no estatal que busca su camino consigue desplegarse, probablemente en el futuro encuentre otro nombre diferente del de política. Entonces, quizás lo que se envíe al museo de antigüedades no sea el Estado, sino la política. Pero esta es solo una hipótesis lejana, la única que me permito sugerir al régimen del futuro, puesto que en lo esencial he tratado de atenerme a la máxima del presente. La política está siempre por comenzar: estemos presentes en el presente, creo que es un buen principio para los difíciles pero vívidos tiempos actuales.

Notas

1. Judith Balso, Pessoa, le passeur metaphysique, París, Seuil, 2006.
2. Sylvain Lazarus, “Lénin et le temps”, Conferénce du Perroquet, nº 18, marzo de 1989.
3. Antoine Vitez, “Ce qui nous reste”, en Le Théâtre des idées, París, Gallimard, 1991.
4. Sylvain Lazarus, “Chercher allieuret autremente/Sur la doctrine des lieux, l’économie, l’effondrament du socialisme”, Conférence du Perroquet, nº 35, mayo de 1992.
5. Le Journal politique, que aparece desde 2005, permite seguir estos desarrollos (como La distance poilitique referido al período 1992-2002).
6. Martinen Leruch, “Qu’en est-il de la pensée du nazismo aujourd’hui?”, Conférence du Rouge Gorge, nº 9, abril de 2004.