Badiou acerca de Negri y la singularidad del acontecimiento
Fuente: Kasama Project
Traducción: Martín López
En este ensayo Alain Badiou habla
directamente sobre cuestiones políticas. Publicamos esto para
promover la exploración y el debate. Kasama incluye una discusión
previa acerca del trabajo de Badiou.
Se incluyen también aquí los
comentarios de Badiou acerca de Imperio, de Toni Negri – sobre la
cuestión de si el cambio revolucionario emerge de la evolución de
conflictos estructurales de larga data o de la erupción de
acontecimientos coyunturales.
En el proceso Badiou sugiere que los
revolucionarios deben volver a concebir la cuestión de cómo las
fuerzas sociales sirven de vehículo para el cambio – tocando ambos
aspectos, el punto de vista marxista respecto del proletariado y el
punto de vista leninista respecto del partido.
Alain Badiou dio esta entrevista en el
marco de la conferencia “¿Es posible la historia de la revolución
cultural?” en la universidad de Washington, en Febrero de 2006.
Pregunta: Me gustaría
preguntarte acerca de tu trayectoria política e intelectual desde
mediados de los 60 hasta hoy. ¿Cómo cambió tu mirada sobre la
política revolucionaria, el marxismo, y el maoísmo desde entonces?
Badiou: Durante los primeros
años de mi actividad política hubo dos acontecimientos
fundamentales. El primero fue la lucha contra la guerra colonial en
Argelia a fines de los 50 y principios de los 60. Aprendí durante
esta lucha que las convicciones políticas no son una cuestión de
números, de mayorías. Porque al principio de la guerra en Argelia éramos muy pocos los que estábamos en contra. Fue una lección para
mí; tenés que hacer algo cuando creés que es necesario, cuando
está bien, sin importar los números.
El segundo fue Mayo del 68. Durante
este acontecimiento aprendí que tenemos que organizar relaciones
directas entre intelectuales y trabajadores. No podemos hacerlo sólo
mediante partidos, asociaciones y demás. Tenemos que experimentar
una relación directa con lo político. Mi interés en el maoísmo y
la Revolución Cultural a fines de los 60 y principios de los 70 fue
la siguiente: la convicción política que organiza relaciones
directas entre intelectuales y trabajadores.
Si te parece voy a recapitular. Hubo
dos grandes lecciones: Es mi convicción actual que la acción
política tiene que ser un proceso de principios y convicciones, no
de mayorías. Entonces hay una dimensión práctica. Segundo, está
necesidad de establecer relaciones directas entre intelectuales y
trabajadores.
Ese fue el inicio, el comienzo
subjetivo. En el campo político, la correlaciones con las ideologías
-Marxismo, Revolución Cultural, Maoísmo, etc- es subordinar a la
convicción subjetiva que hay que hacer política directamente, para
organizarnos, para estar con otros, para encontrar una forma de que
los principios existan prácticamente.
Pregunta: ¿Cuál es tu idea de
fidelidad?
Badiou: Ya está contenida en la
primer respuesta. Para mí, la fidelidad es fidelidad a los grandes
acontecimientos que son constitutivos de la subjetividad política. Y
tal vez haya algo incluso mucho más antiguo, porque durante la
guerra mi padre estuvo en la Resistencia contra los nazis.
Naturalmente, durante la guerra, él no me dijo nada a mí; era una
cuestión de vida o muerte. Pero una vez terminada la guerra supe que
él había estado en la resistencia, qué el había participado en la
experiencia de la resistencia a los nazis. Así que mi fidelidad es
también una fidelidad a mi padre. Al empezar la guerra, muy pocos
estuvieron en la resistencia; luego de dos o tres años, hubo más.
Es la misma lección, y si querés verlo así, es una lección de mi
padre.
En términos generales, mi fidelidad es
a dos grandes acontecimientos: el compromiso contra la guerra
colonial, y a Mayo del 68 y sus consecuencias. No sólo el
acontecimiento de Mayo del 68 como tal, sino también a sus
consecuencias. La fidelidad es una cuestión práctica; tenés que
organizar algo, hacer algo. Es la realidad de la fidelidad.
Pregunta: Vos dijiste que hubo
una ruptura, que toda la cuestión política es actualmente de una
gran oscuridad. También escribiste que tenemos que pensar la
política sin partido. Después de la saturación del experimento del
partido-clase, ¿qué sigue?
Badiou: Creo que la fidelidad
nunca termina realmente, aunque a veces se satura; ése es el término
que uso. Hay una saturación; no podés encontrar nada nuevo en el
campo de tu primer fidelidad. Cuando esto pasa, muchos dicen “Se
terminó”. Y realmente, las secuencias políticas tienen un
principio y un también un final, un final en forma de saturación.
La saturación no es una ruptura brutal, pero se vuelve
progresivamente más difícil encontrar algo nuevo en el campo de la
fidelidad.
Desde mediados de los 80, y cada vez
más y más, ha habido algo así como una saturación de la política
revolucionaria en su marco convencional: lucha de clases, partidos,
dictadura del proletariado, y demás. Entonces tenemos que encontrar
algo así como la fidelidad a la fidelidad. No una simple fidelidad.
Para mi generación, es una elección
entre decir, por un lado “Nada es posible hoy en el campo político;
la tendencia reaccionaria es demasiado fuerte”. Esa es la posición
de mucha gente en Francia hoy; es la interpretación negativa de la
saturación.
Cuando la fidelidad se satura tenés
una opción. La primer posibilidad es decir que se terminó. La
segunda posibilidad es la siguiente: Con la ayuda de ciertos
acontecimientos -como los de América del Sur- encontrás eso que
llamo fidelidad a la fidelidad. Fidelidad a la fidelidad no es una
continuación, en el sentido estricto, ni tampoco una ruptura.
Tenemos que encontrar algo nuevo. Yo decía ayer que “desde afuera
podemos ver algo que no se ve desde adentro”. Eso no es más que
una regla con la que podemos encontrar lo nuevo.
Pregunta: Si puedo presionarte
un poco acerca de lo nuevo: Después de la saturación de la política
de partidos, ¿que viene?
Badiou: Si la respuesta a eso
estuviera clara, la discusión ya habría terminado. Tenés que
averiguarlo; no está muy claro. Hoy tenemos una secuencia
experimental desde el punto de vista de la práctica política.
Tenemos que aceptar la multiplicidad de experiencias. Nos falta un
campo unificado -no sólo en el sentido de la Tercera Internacional,
sino también en el plano teórico. Así que tenés que aceptar los
experimentos locales; hay que hacer un trabajo colectivo acerca de
eso. Tenemos que encontrar -con la ayudad de conceptos filosóficos,
económicos, e históricos- la nueva síntesis.
Yo creo que nuestra situación es mucho
más parecida a la del siglo XIX que a la del siglo XX. Más cerca de
Marx que de Lenin, si querés, hablando metafóricamente. Lenin fue
realmente el pensador del nuevo concepto de la política
revolucionaria, con la idea de que podíamos triunfar, de que la
revolución era una posibilidad. Esa no es exactamente la situación
actual; hoy la idea de revolución se obscurece a sí misma. Pero
podemos hacer como Marx -es una metáfora, una imagen. Hay que pensar
la multiplicidad de experiencias populares, las direcciones
filosóficas, los nuevos estudios, y demás. Hay que hacer como hizo
Marx.
La situación hoy también es similar a
la del siglo XIX por la brutalidad del capitalismo contemporáneo. No
es nada nuevo; el capitalismo fue terriblemente brutal en la
Inglaterra del siglo XIX, con las leyes en contra de los pobres y
demás. Hoy hay algo violento y cínico en el capitalismo, muy
parecido al capitalismo del siglo XIX. En el siglo XX el capitalismo
estaba limitado por la acción revolucionaria.
Hoy los capitalistas no le temen a
nada. Están en la etapa de la acumulación originaria, y es una
situación realmente brutal. Por eso creo que hoy el trabajo es
encontrar una nueva síntesis, una nueva forma de organización, como
nuestros predecesores en el siglo XIX. Nuestros abuelos, si querés,
más que nuestros padres en el campo político.
Pregunta: Me gustaría
preguntarte acerca de la situación global actual y la relación de
los EEUU al respecto. ¿Son los EEUU simplemente un nodo privilegiado
en una cadena de soberanía global (como argumentan Negri y Hardt) o
juegan el papel del poder imperialista tradicional en el sentido
leninista?
Badiou: No estoy del todo de
acuerdo con Negri. Es una discusión teórica muy compleja, pero en
pocas palabras, creo que la percepción de Negri es demasiado
simétrica. El imperio, finalmente, es un sistema. La convicción de
Negri es que dentro del sistema siempre hay recursos para algo nuevo
del lado de las políticas revolucionarias, de las políticas de
emancipación. Está convencido de que la fuerza del capitalismo es
también la creatividad de la multitud. Dos caras de un mismo
fenómeno: la cara opresiva, y en el otro lado, la emancipativa, en
algo así como una unidad. No exactamente una unidad dialéctica en
el sentido hegeliano, pero una unidad. No hay necesidad de
acontecimiento en Negri, porque hay algo estructural en el movimiento
de la emancipación.
Yo no veo la situación de esa manera;
no es esa mi convicción. No es posible discutir esto precisamente
aquí y ahora, porque es demasiado técnico. Pero una consecuencia es
que para Negri la gran cuestión en política es la cuestión del
movimiento. Los movimientos son ciertamente de gran importancia. Pero
la cuestión real hoy no es la relación entre el movimiento y el
Estado. La cuestión real es: cuál es la nueva forma de organización
después del partido. Más generalmente, ¿cuál es la nueva
disciplina política?
Los que no tienen nada -poder, dinero,
medios- sólo tienen su disciplina como posibilidad de fuerza. El
marxismo y el leninismo definieron una primera forma de disciplina
popular, que fueron los sindicatos y el partido. Hubo muchas
diferencias, pero ésa fue finalmente la forma de la disciplina
popular, y la posibilidad de acción real. Y hoy no podemos esperar
que esa forma vaya a continuar. La situación real es que no tenemos
disciplina en el campo popular, y por eso es que tenemos una enorme
debilidad. De hecho las mejores situaciones hoy son aquellas en las
que el Estado no está en manos de reaccionarios, por ejemplo, la
situación de Chávez en Venezuela. Pero eso no es un verdadero
cambio de la situación; es apenas una oportunidad, una oportunidad
local, nada más. Es algo, pero no es la solución. La solución del
problema en el largo plazo será la invención de una nueva forma de
disciplina inmanente en el campo popular. Ése será el final de la
gran debilidad del campo popular luego del éxito -pero también del
fracaso- de la forma partido.
Pregunta: La filosofía tiene
una larga historia de incluir y excluir alternadamente a las
matemáticas. Vos, tal vez sólo entre tus contemporáneos, la
incluís. También has dicho que tu meta es una nueva articulación
entre política y matemáticas. Más allá de cualquier factor
contingente y biográfico que pueda explicar tu relación con las
matemáticas, ¿qué tienen que ver las matemáticas con la política
hoy? ¿Por qué ves una esperanza hoy en, como vos mismo dijiste,
“una nueva articulación entre política y matemáticas?
Badiou: La cuestión política
de la nueva disciplina es también, filosóficamente, la cuestión de
una nueva lógica. La cuestión de una nueva lógica es siempre la
cuestión de la relación entre filosofía y matemáticas. Porque las
matemáticas son el paradigma de la deducción, de la racionalidad
formal; no de una racionalidad empírica o concreta, sino formal.
Durante la fase de la política de partido el paradigma lógico fue
la dialéctica hegeliana; la teoría de la contradicción. Durante
todo el desarrollo del marxismo, el leninismo y el maoísmo, la
teoría de la contradicción era el corazón del marco lógico. En mí
convicción eso también ha terminado. Por la misma razón que para
el partido, la lógica dialéctica en el sentido hegeliano está
saturada. Ya no podemos simplemente usar el paradigma de la
contradicción. Naturalmente que hay contradicciones; no es una
cuestión de hechos. Pero para la definición de una nueva
disciplina, no podemos directamente usar la lógica de la
contradicción. Tenemos que encontrar un nuevo paradigma.
Las matemáticas no son el paradigma en
sí mismo para mí, pero son la posibilidad de encontrar un nuevo
paradigma lógico en el terreno político, y finalmente en todos los
campos de nuevas experiencias humanas.
(Como sabrás, el mismo Marx estaba muy
interesado en las matemáticas. Hay largos manuscritos de Marx acerca
del cálculo diferencial, y demás; era algo que él estudiaba para
sí mismo).
En la búsqueda de un nuevo paradigma
lógico, tenemos que aprender de las matemáticas. Entonces mi uso de
las matemáticas no sólo una obligación familiar o una imitación
platónica; es un hecho de pura necesidad.
Pregunta: En un número reciente
del periódico Positions, en un ensayo sobre tu post-maoísmo,
Bruno Bosteels te cita habiendo escrito “El maoísmo, al fin de
cuentas, ha sido la prueba para mí de que en el espacio actual de
las políticas efectivas, y no sólo de la filosofía política, se
podía atar un nudo cerrado entre el formalismo más intransigente y
el subjetivismo más radical”. Pero en tu propia filosofía, este
nudo parece haberse aflojado. ¿Es el formalismo intransigente el que
prevalece en tu filosofía?
Badiou: Creo que la discusión
con Bruno Bosteels es acerca de la distinción entre filosofía y
política. La subjetividad radical no es una cuestión política;
cuando hablo de maoísmo, hablo de política. La filosofía no es
política, lo que puede no estar del todo claro para Bosteels, junto
con algunos otros. Naturalmente, el formalismo filosófico -para usar
esa palabra- puede ayudar a abrir algunas posibilidades en el terreno
político. Pero no constituye la solución política; la solución
política nunca puede encontrarse dentro del marco filosófico. Así
que estoy de acuerdo, en el campo filosófico podemos encontrar un
formalismo adecuando a una subjetividad radical. Pero no podemos
encontrar subjetividad radical en sí misma ahí, porque la
subjetividad radical es una cuestión de acción, de compromiso; es
una cuestión política, finalmente.
La cuestión del maoísmo, de la
radicalidad, es una cuestión política. En el campo filosófico
tenemos que encontrar el marco conceptual -el formalismo, si querés-
que es una disposición del pensamiento que se adecúa a la
posibilidad de una subjetividad radical. Entonces la filosofía está
en una situación de mayor o menor compatibilidad con la política.
Pero nunca es un sustituto para la política. No hay unidad entre
filosofía y política; más bien hay algo así como una
compatibilidad entre el formalismo filosófico y la subjetividad
radical. Creo que en la interpretación de Bosteels hay algo así
como una circulación entre filosofía y política, que no es
exactamente mi visión de la correlación entre ambas.
Al respecto de la expresión
“post-maoísmo”: Mi interpretación del post-maoísmo es que el
maoísmo es el nombre de la última experiencia dentro del marco del
leninismo clásico. El maoísmo no es lo mismo que el leninismo; es
un desarrollo creativo, pero es la última forma de política
revolucionaria, el último intento en el campo de las políticas
revolucionarias. Luego de eso, el marco en sí se saturó. Si tenemos
algo como post-maoísmo, es porque el maoísmo en sí es la
saturación de ese campo. Podemos interpretar del trabajo de Mao, la
Revolución Cultural, todo eso es muy interesante, pero no podemos
olvidar que es también el final de algo, más que el comienzo.
Aunque finalmente sea algo nuevo. Es el principio del fin, la novedad
del fin. Luego de eso, sin embargo, el marco mismo se satura.
Entonces el post-maoísmo es algo muy importante. Estamos en algo así
como el post-marxismo, post-leninismo.
Pregunta: Algunos en la
izquierda abogan por la democracia directa como una respuesta al
neoliberalismo global, a veces bajo el título spinoziano de la
“multitud” y a veces bajo el título de anarquismo. ¿Podrías
explicar tu crítica a la democracia?
Badiou: La cuestión de la
democracia tiene dos partes: La primera es la cuestión de la forma
de Estado. Esa es la definición clásica, contemporánea. Hay
gobiernos, y vos tenés que decir cuáles son democráticos, cuáles
despóticos, y así. Es la definición común, la definición de
Bush, y finalmente también de la mayoría. Democracia en este
sentido es una forma de Estado, con elecciones, etc.
La segunda definición posible de
democracia es qué es realmente democrático en política, en la
acción. La concepción de Hardt y Negri acerca de este punto es que
la democracia es la creatividad del movimiento. Es un concepto
vitalista: la democracia es la espontaneidad y la capacidad creativa
del movimiento. Al fin de cuentas, el concepto de Negri permanece
dentro de la oposición clásica entre movimiento y estado.
Tenemos por un lado la definición de
democracia como una forma del Estado, y por el otro, la democracia
como una determinación inmanente del movimiento colectivo. Pero creo
que la oposición clásica entre movimiento y Estado está saturada.
No podemos simplemente oponer la opresión estatal o el sistema
opresivo con -del otro lado- la creatividad del movimiento. Esa es
una concepción vieja. Tenemos que encontrar un nuevo concepto de
democracia, uno que esté fuera de esta oposición de la democracia
formal (que es una forma de Estado) y la democracia concreta (que es
la democracia del movimiento popular). Negri permanece en esta
oposición clásica, aunque usando otros nombres: Imperio en lugar de
Estado, multitud en lugar de movimiento. Pero nuevos nombres no son
nuevas cosas.
Pregunta: Me gustaría
preguntarte acerca de las políticas identitarias, que pueden
resumirse en la tesis de que por cada opresión debe haber una
resistencia por parte del grupo oprimido -de lo contrario la opresión
(racismo, sexismo, homofobia, etc...) permanecerá desatendida- estas
políticas identitarias son algo que vos criticás fervientemente.
Badiou: La cuestión del proceso
político es siempre una cuestión que va más allá de las
identidades. Se trata de encontrar algo que es, paradójicamente, una
identidad genérica, la identidad de la no-identidad, la identidad
que está más allá de todas las identidades. Para Marx,
“proletariado” era el nombre de algo así. En los manuscritos de
1844, Marx escribió que la naturaleza misma del proletariado es
genérica. No es una identidad. Es algo como una identidad no
identitaria; es la humanidad como tal. Por eso es que para Marx la
liberación de la clase trabajadora es la liberación de la humanidad
como tal, porque la clase trabajadora es algo genérico y no una
identidad pura. Probablemente la función de la clase trabajadora
esté saturada. No podemos sustituir una mera colección de
identidades por la identidad saturada de la clase trabajadora. Creo
que tenemos que encontrar la determinación política que integre las
identidades, los principios que están más allá de las identidades.
La gran dificultad es hacer eso sin algo como la clase trabajadora.
Sin algo que sea una conexión entre la particularidad y la
universalidad, porque eso es lo que la clase trabajadora era. La
particularidad de la clase trabajadora era un punto en un lugar
singular; la clase trabajadora era genérica. Para el marxismo la
solución era un grupo humano que no es realmente una identidad, sino
que está más allá de la identidad.
Tenemos que hacer lo mismo, pero
probablemente sin ese tipo de solución. No podemos decir que hoy
este grupo es el grupo genérico y que la emancipación de ese grupo
sea también la emancipación de todos. Así que tenemos que
encontrar algo más formal. ¿Por qué formal? Porque está menos
inscripto en la singularidad de un grupo. Es una relación entre
principios, entre el formalismo de una nueva disciplina y todas las
identidades en el campo social. Es un problema para el cual todavía
no tenemos una solución.
La solución de Marx era una especie de
Milagro: encontrar el grupo que a su vez es el grupo genérico. Fue
una invención extraordinaria. La historia de esta invención
marxista, en su determinación política concreta, no fue tanto la
historia de este grupo genérico, o de la clase trabajadora como tal,
sino la historia de la representación de este grupo genérico en la
organización política: fue la historia del partido. La crisis ahora
es la crisis de la representación, y también la crisis de la idea
del grupo genérico.
Cuando ves que una secuencia de las
políticas de emancipación se termina, tenés que tomar una
decisión: podés seguir en el mismo campo político, o podés
encontrar la fidelidad a la fidelidad. En este caso es lo mismo: Si
la idea de la clase trabajadora como grupo genérico se saturó,
tenés la opción de decir que sólo hay identidades, y que la única
esperanza es la revuelta de alguna identidad en particular. O también
podés decir que tenemos que encontrar algo mucho más universal,
mucho más genérico. Pero probablemente sin el grupo genérico
representativo.
Mil gracias por la difusion, Martin, te segui desde Lobo Suelto!
ResponderEliminarSí, buenísimo! Gracias!
EliminarYo hice lo mismo: Lobo Suelto está buenísimo!